Нагревательный элемент увеличит КПД солнечных панелей

Нагревательный элемент увеличит КПД солнечных панелей

В Массачусетском технологическом институте был придуман способ повышения КПД обычных солнечных...

Комбинированные солнечные коллекторы с тепловыми трубками.

Комбинированные солнечные коллекторы с тепловыми трубками.

Солнечную энергию используют для получения горячей воды (теплого воздуха) и выработки...

Это интересно

Б. Калликотт АЗИАТСКАЯ ТРАДИЦИЯ И ПЕРСПЕКТИВЫ ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ ЭТИКИ: ПРОПЕДЕВТИКА

I

Впервые экологическая этика заявила о себе в начале 70-х годов в философских курсах высших учебных заведений. Соответственно первые книги по экологической этике представляли собой междисциплинарные антологии, предназначенные для учебного пользования. Затем, в середине 70-х, экологическая этика была выдвинута в качестве самостоятельной философской дисциплины,

что обусловило появление более специализированной, узкофилософской литературы, не связанной непосредственно с педагогикой. К концу десятилетия Юджин Харгроув основал особый журнал (первый номер вышел в 1979 году), призванный утвердить экологическую этику в качестве самостоятельной области философских исследований, а также объединить ученых, работающих на этом поприще.

На первый взгляд новая наука оказалась одной из многочисленных разновидностей "прикладной этики", появившихся практически одновременно в ходе реформы академических курсов в середине столетия. Здесь можно отметить биомедицинскую, профессиональную, "деловую" и т. п. этику. В целом все варианты прикладной этики являют собой попытки применить хорошо (если не сверх меры) разработанную этическую теорию — утилитаризм в самых различных его вариантах, от Аристотеля до Роулза, — к новейшей проблематике, рожденной современной технологией: искусственные системы поддержания жизни, генная инженерия, трансплантация органов и т. д. — в биологии и медицине; прогресс средств массовой информации, электронная слежка, глобальный маркетинг — в социальной жизни.

Вместе с тем экологическую этику можно считать и неприкладной наукой. Проблемы, в совокупности своей составившие так называемый "экологический кризис", оказываются столь всеобъемлющими, серьезными, сложными и не поддающимися контролю, что неминуемо вынуждают философию не просто применять старые этические теории, но коренным образом перестраивать мораль (и питавшую ее метафизику). Иными словами, экологическая этика начинается с той предпосылки, что традиционная метафизика и обусловленная ею мораль — это скорее источники современных экологических проблем, но никак не средства для их разрешения. Эта наука, таким образом, должна быть более критически и умозрительно ориентирована, нежели другие исторически обусловленные и сконцентрированные на отдельных предметах виды прикладной этики. Нынешняя экологическая ситуация нуждается не столько в практическом экспериментировании, сколько в радикальном пересмотре западных моральных и метафизических парадигм.

В одной из своих недавних статей я попытался подчеркнуть эту особенность: "Столкновение экологической этики в качестве подраздела моральной философии произошло в последнее десятилетие. Новая дисциплина — будь то в философии или же в других науках — неизменно вызывает множество различных и противоречивых мнений по поводу как обоснованности ее выделения,

так и определения предмета. Первая проблема в нашем случае разрешилась сама собой: по мере углубления разработок в области экологической этики все шире становился круг ученых, посвятивших себя этой проблеме. Что же касается сущности предмета — что же такое экологическая этика? — то он оказался более сложным. Экологическая этика может быть понята как один из видов прикладной философии — наряду со многими другими, появившимися в 70-е годы. В этом случае она означает применение хорошо изученных и общепризнанных философских категорий к практическим проблемам окружающей среды. С другой стороны, ее можно интерпретировать и в качестве научного поиска альтернатив моральным и даже метафизическим принципам — поиска, подталкиваемого остротой и неотложностью упомянутых проблем. В первом случае задачу нашей науки следует уподобить труду философа-ремесленника (Локк); в последнем же — речь должна идти о философе-архитекторе (Декарт)".

В рецензии на недавно вышедший сборник статей по проблемам экологической этики высказанную здесь точку зрения поддерживает Томас Хилл: "Целью всех работ… является поиск фундаментальных теоретических оснований для экологической позиции по самым острым из нынешних проблем. Благоприятное впечатление производит то обстоятельство, что в этой книге, в отличие от многих работ по медицинской этике, главное внимание уделяется вовсе не проблемам типа "как надо вести себя в тяжелых случаях, создаваемых современной технологией?". Вопрос ставится гораздо шире — авторы заняты подведением философских оснований под саму экологическую практику. Нужна ли радикальная революция в этой сфере? Способны ли традиционные религии Запада внести свой вклад в решение этой задачи? Можно ли чему-нибудь научиться у альтернативных взглядов на мир? Должна ли этическая теория отказаться от традиционного различения "факта" и ценности".

Философская проблематика экологической этики четко и в нескольких словах очерчена одним автором следующим образом: "Основная задача этой науки состоит в конструировании системы нормативных установок, определяющих отношение, поведение, действия человека, направленные на его естественное окружение. Центральный вопрос здесь таков: как человек (будь то отдельная личность или же целое сообщество) должен вести себя по отношению к природе? Под природой подразумевается упомянутое выше естественное окружение, в котором пребывает человек. Разумеется, такая постановка вопроса предполагает приложимость морально-этических понятий к камням, рыбам,

животным, деревьям, водоемам и т. п. Любая жизнеспособная экологическая этика обязательно должна ответить на три вопроса: 1) какова природа природы? 2) какова природа человека? и 3) каким образом человек должен относиться к природе?"

Комплекс проблем, составляющих "экологический кризис", включает в себя (в хронологическом порядке упоминания в печати) загрязнение окружающей среды, эстетическую деградацию природы, перенаселенность, истощение ресурсов, а также вышедшую в последние годы на первый план проблему внезапного и массового вымирания растительных и животных видов. Несмотря на повсеместное распространение, эти проблемы остаются по сути своей западными; они, как сейчас выясняется, проистекают из таких особенностей западной мысли, как 1) фундаментальное (метафизическое) непонимание сущности природы и 2) исключение природы из сферы действия моральной оценки.

Следовательно, намереваясь преодолеть экологический кризис, мы должны: 1) экологически пересмотреть сами метафизические основания нашего мышления и 2) распространить этическую теорию как на все живые существа, так и на природу в целом (ибо предполагаемый пересмотр метафизики покончит с понятием онтологически независимых сущностей). В теоретическом проекте создания экологической этики на этих основаниях — метафизическом и ценностном — выделяются две фазы: критическая и конструктивная.

II

Первоначально критика, которую представляли, кстати сказать, историки, а не философы, была сосредоточена на так называемой иудео-христианской традиции. Критическому анализу подвергались в основном космологические и метафизические предпосылки, но этические акценты также были сильны. Основные пункты, подвергшиеся нападкам, сводятся к следующим:

1. Бог — царство священного и сакрального — трансцендирует природу.

2. Природа представляет собой профанное изделие божественного создателя-демиурга. Природный мир — это оформленная материя; Бог сотворил его, расчленяя и упорядочивая мертвый материал — пустоту, воду, "прах земной", глину.

3. Человек создан по образу и подобию Божьему, и тем самым обособлен от остальной природы.

4. Бог предоставил человеку управление природным миром.

5. Бог заповедал человеку размножаться и покорять природу.

6. Вся метафизическая структура иудео-христианской картины мира политизирована и иерархична: Бог — над человеком, человек — над природой, что результируется в онтологической "пирамиде власти" и в распространении моральных норм исключительно сверху вниз.

7. Богоподобие человека является основанием для его внутренней ценности. Поскольку нечеловеческие объекты лишены богоподобия, они считаются морально несовершенными. В лучшем случае за ними признается инструментальная ценность.

8. Все сказанное было закреплено в аристотеле-томистской телеологии: рациональная жизнь — гарант существования природы, а неразумные веши существуют лишь в качестве средства для поддержания нацеленного разумом человека.

Примером этого первого (по большей части непрофессионального) этапа критики могут служить взгляды Яна Мак-Харга: "Основы нашей морали были заложены монотеистическими религиями. Именно отсюда ведут свое происхождение наши представления о справедливости и сострадании. Вместе с тем, библейская история творения, принятая в качестве инструкции о положении человека в мире, не только слабо соответствует реальности, но и возбуждает в человеке самые разрушительные и эгоистичные страсти. Первая глава Библии — просто находка для тех, кто заражает нашу планету радиоактивной пылью, используя атомные взрывы для сооружения каналов и гаваней, кто без ограничений распыляет ядохимикаты или же просто терпимо относится к "менталитету бульдозера". Тут санкционируется и оправдывается порабощение природы — природы, являющейся врагом Иеговы. Христианство заимствовало иудейскую картину творения, ничего не изменив в ней. Эта религия настаивает также на исключительности (божественности) человека и богоданности его господства над окружающим миром.

Следует отметить, что духовная культура Запада коренится не только в иудейско-христианской, но также и в греко-романской мысли. Более того, по моему убеждению, именно влияние античного наследия на европейскую культуру оказалось самым решающим.

Между тем греко-романская прививка (в отличие от иудео-христианской традиции) не удостоилась сколько-нибудь глубокого и систематического изучения со стороны экологически ориентированных интеллектуалов. Пожалуй, только историк Линн Уайт в своей классической статье "Исторические корни нашего экологического кризиса", а вслед за ним — историк Дональд Хьюз и политолог Джон Родмэн решились усмотреть в греческой мифологии и философии — в языческом натурализме (сакрализация природы),

милетском гилозоизме (представления о "живом космосе"), в идеях Гераклита ("онтология процесса") и Пифагора (родство человека с животными) — экологически пригодные и полезные идеи.

Однако, не смотря на присутствие в ранней греческой философии всех этих экологически позитивных моментов, западная духовность выделила, усвоила и пронесла через века нечто совсем иное — доктрину античного атомизма.

Природа, согласно атомистическим взглядам, представляет собой нецелосное, структурно разложимое, материальное, пассивное начало. Такое понимание природы утвердилось на заре современной науки, получив практическое применение. Его без труда можно обнаружить в том феномене, который на языке западной индустриальной революции называется "современной технологией". Экологический кризис, по крайней мере отчасти, можно интерпретировать как выражение и меру несоответствия между атомистично-механистическим образом природы, унаследованным от греков и воплощенным в современной технологии — с одной стороны, и холистичнр-целостным видением реальности, отстаиваемым современной экологией (а отчасти и самим понятием "экодогический кризис") — с другой.

Почти одновременно с атомизмом на Западе появился греческий гуманизм, нашедший свое законченное выражение у Платона. Здесь утверждалось, что природа человека изначально дуалистична — в ней противоречиво сочетаются телесное и духовное. Согласно модернизированной версии Декарта, телесное подобно всякому естественному объекту, поддается исчерпывающему описанию в атомистично-механистических терминах. Дух же, с другой стороны, лишь временно пребывает в теле; он — начало животворное, и предназначение его за пределами этого мира. Люди, таким образом, обособлены от природы, как структурно, так и этически. Естественное окружение может быть приспосабливаемо к нуждам человека — без учета таких вещей, как последствия, моральная ответственность или посмертное воздаяние.

Сюда же следует добавить замечания Дэвида Холла и Роджера Эймса, обнаруживших в греческой философии — в особенности у Платона — представления о трансцендентном происхождении принципов природного и морального устройства. Идеи Платона — результат метафизического гипостазирования логико-математического порядка, навязанного пассивному и хаотичному материалу с целью получить из него упорядоченный мир природы. Современная экология, напротив, усматривает в необозримом и сложном богатстве биосферы результат только спонтанности и внутренней обусловленности самого природного процесса.

Учитывая взаимосочетания в западном мироведении отмеченных метафизических и аксиологических принципов, можно утверждать, что экологический кризис был неизбежен и предсказуем. "Корень зла, — продолжает Мак-Харг, — в преобладающих ныне ценностях. Покажите мне общество, ориентированное сугубо на человека, уверенное в том, что мир существует лишь благодаря способности человека воспринимать его, понимающее космос как механизм для поддержания человеческого благополучия, утверждающее в человеке божественность и приписывающее ему господство над всем существующим, — и я предскажу вам судьбу его городов и ландшафтов. Слишком далеко заглядывать не придется, ибо и так все как на ладони: лавки сосисочни-ков, мертвенное мерцание неона, жилища-однодневки, замусоренные города и испоганенные леса и луга. Человек, обитающий в этом антропоморфном и антропоцентрическом мире, ищет не единства с природой, но обладания ею". Следовательно, делается вывод, для разрешения экологического кризиса необходимо создать или заимствовать новую метафизику и новую аксиологию.

III

Итак, если экологические проблемы коренятся в мировоззренческих и ценностных постулатах Запада, вполне уместно предположить, что исцеление от болезней — альтернативный взгляд на природу и человека — нужно искать на Востоке. Это "экологическое" обращение к Востоку было исподволь подготовлено в той завороженности восточной мудростью, которая в 50-е годы отличала "бит-поколение". "Битники" жадно перечитывали Алана Уоттса и Германа Гессе, стриглись под дзэнских монахов и писали романы с названиями типа "Бродяги дхармы". В упоминавшейся выше статье Линн Уайт замечает: "Наши экологические перспективы зависят от нашего понимания взаимоотношений человека и природы. Наращивание научно-технической мощи не поможет нам до тех пор, пока не будет обретена новая религия (или даже — не переосмыслена старая). В своем увлечении дзэн-буддизмом "битники" — подлинные революционеры нашего времени — опередили эпоху, ибо дзэн в трактовке отношений людей и природы представляет собой полную противположность христианству".

Дзэн-буддизм Западного побережья и экологическое движение пересеклись в творчестве поэта и исследователя Востока Гэри Снайдера. Среди наиболее очаровательных — как, впрочем и влиятельных — его вещей выделяется "Сутра Великого Медведя", экологически пародирующая тексты махаяны:

"Давным-давно, около 150 миллионов лет назад, в одном из уголков Бесконечной Пустоты Великое Солнце Будда держал речь перед всеми живыми и неживыми существами: стоящими, ходящими, летающими и сидящими — даже растения, числом неимоверным собрались здесь. То было слово о просветлении планеты Земля.

Пройдут годы, и появится континент, называемый Америкой. Жизнь ему дадут озеро Пирамид и пруд Уолден, вулкан Рейнир и мыс Сур, парк Эверглейдс и Большой Каньон, реки Колумбия и Миссисипи. Человек к тому времени окажется по горло в заботах; он испортит и искалечит буквально все, что его окружает — несмотря на свое буддоподобие…

В это далекое время я вновь вернусь к людям, чтобы излечить их от знания, не знающего любви, а также от бессмысленного и ненасытного стремления поедать все вокруг.

И тут он явил себя в своем подлинном облике Великого Медведя.

Преисполненный гнева, но справедливый, строгий, но не лишенный чувства юмора, Великий Медведь просветит тех, кто поверит ему; но тех, кто рискнет встать у него на пути или же будет злословить его, — он вышвырнет вон.

Его великая Мантра гласит: "Намах саманта ваджранам чанда махарошана сфатья хум трата хам нам" — "Посвящаю себя этой жемчужине — Вселенной, — да сгинут все неистовые глупцы!"

И он защитит всех, кто любит леса и реки, богов и животных, бродяг и сумасшедших, больных и заключенных, музыкантов и "веселых" женщин, а также преисполненных надеждой детей.

Но если кому-то будут угрожать торгаши — фабриканты и прочие вредители природы или полицейские, то стоит лишь бросить боевой клич Великого Медведя, и тот появится, чтобы сокрушить своих врагов".

Уильям Лефлер в статье "Саттва: путь просветления для растений ‘и животных" более последовательно, нежели Снайдер, связывал традицию махаяны с проблемами экологической этики. Рассматривая способность к восприятию внешних раздражений в качестве необходимого условия морального статуса, Лефлер анализирует споры, которые велись в ранний период развития махаяны по поводу одушевленности растений, камней и пр. Он приходит к выводу что Восток опережает Запад в признании более широкого класса чувствующих существ и, следовательно, более широкого морального сообщества.

В дискуссии 1972 года йельский биофизик Гарольд Моровиц попытался еще более явно связать метафизические предпосылки

современной экологической науки со специфической онтологией дзэн-буддизма: "В своей книге "Наука и буддизм" П. Дальк говорит: если теология имеет дело с сущностями вечными, а наука, напротив, — с временными и относительными, то для буддизма лучшим символом существования будет горение. Огонь всегда означал преходящее, непостоянное… И хотя понятия буддизма сильно отличаются от употребляемых современной наукой, основная мысль здесь выражена достаточно четко: все есть процесс — процесс, поддерживаемый универсальной энергией, объемлющей весь мир. С этой точки зрения метафизическая реальность индивидуального Я проблематична, ибо каждый человек — не более чем всплеск в универсальном энергетическом потоке. На первый взгляд эта идея отсылает нас к мистике, но в настоящее время нечто подобное можно найти в современной науке. Все известные нам формы жизни — это процесс, поддерживаемый на поверхности нашей планеты энергией солнца… Экология считает, что каждое живое существо, в том числе и человек, представляет собой "рассеивающую" структуру, то есть не способно существовать в себе и из себя, но нуждается в постоянном притоке внешней энергии. Простейший пример: речной водоворот. Это структура, состоящая из постоянно обновляющихся групп молекул воды. Если ток реки прекращается, водоворот тоже исчезает. Точно так же структуры, из которых состоят живые существа, преходящи и нестабильны; постоянное обновление молекул в них зависит от потока энергии, привносимого с пищей. Иначе говоря, буддийская доктрина иллюзорности Я вполне может считаться научно обоснованной".

Первый "околофилософский" раунд критики Запада и превознесения Востока оказался программным, хотя и не отличался большой глубиной и основательностью. В частности, здесь применялся в значительной мере упрощенный подход к многообразию философской мысли Востока.

Весьма отличающиеся друг от друга школы восточной философии — прежде всего индийские и китайские — унифицировались; в результате дело выглядело так, будто бы монолитной традиции Запада всегда противостояла не менее монолитная традиция Востока. Так, у классика экологической истории Родерика Нэша находим следующее: "Древние культуры Востока отличало преклонение и религиозное благоговение перед жизнью… Еще в VIII веке до н. э. индийские джайны запрещали лишать жизни человека и наносить вред какому-либо живому существу. Однако, в то время как джайнизм был всецело ориентирован на абсолютную отстраненность от мира, ранние буддисты и индуисты

проповедовали сострадание ко всякой жизни и созданный на этой основе этический кодекс. Китай и Тибет также породили философские системы, славящие жизнь в нечеловеческих ее формах и предполагающие особые, "жизнелюбивые", диеты. На Дальнем Востоке взаимоотношения человека и природы характеризовались уважением, граничащим с любовью, — на Западе ничего подобного не было… Человека понимали как часть природы. В дикой же природе восточная мысль видела не прибежище злых сил, но почитаемый символ или даже саму суть божественного. В V веке до н. э. китайские даосы постулировали существование в мире бесконечной животворящей силы… Отнюдь не избегая необжитых мест, древние китайцы, напротив, стремились к ним в надежде почувствовать единый ритм бытия… Связывая, а не противопоставляя бога и дикую природу, синтоизм и даосизм воспитывали любовь к жизни".

Хьюстон Смит, профессор философии Массачусетского технологического института, чьи книги и статьи по восточной философии и религии делают его грех совершенно непростительным, впадает в ту же ошибку: "Азия сохранила глубокое почитание природы. Разумеется, если бы китайцы и индусы вовсе не поднялись над природой, у них не было бы цивилизации. Но им удалось преодолеть природу, утверждая ее. Они сознательно одухотворяли и славили ее. Запад же, напротив, неизменно противополагал себя природе. Созданная здесь цивилизация неуклонно отстранялась от природного и инстинктивного. Китай с его идеей о том, что "дао, о котором можно сказать, не есть подлинное дао", Индия с призывом Упанишад "понимать, вживаясь" гораздо ближе подошли к невыразимому словами измерению познания".

Идеи, о которых шла речь (Снайдер, Уайт, Неш, Смит), довольно типичны для ранней экологической этики; в свое время они были весьма влиятельны (менее показательны отрывки из работ Моровица и Лефлера). Затем, однако, дело пошло на убыль: число последующих работ, разбирающих выдвинутые здесь положения, совсем незначительно и, кроме того, среди них почти полностью отсутствовали труды специалистов-востоковедов.

С точки зрения экологической этики довольно интересны работы некоторых современных исследователей Востока, несмотря на то, что прямых отсылок к экологии здесь нет. Так, к примеру, Чень Чунинь пишет: "По моему мнению, из конфуцианской и даосской метафизики можно выделить следующие три принципа, характеризующие китайское понимание причинности:

Во-первых, принцип "живого единства"…

Во-вторых, принцип самодвижения. Имеется ввиду то обстоятельство, что все в мире обладает внутренней жизненной силой, независящей от воли бога или какой-либо другой посторонней сущности, но черпаемой из вечного источника жизненной энергии, называемого Дао. Поскольку индивидуальные жизненные центры связаны с энергетическим целым внутренней связью, поскольку организм отличается от машины, где эта связь чисто внешняя. В системе всеобщего взаимодействия способность к передаче жизненной силы рассматривается как признак активности, при отсутствии которой индивидуальное начало вовсе не может существовать…

И наконец, принцип "органического равновесия". Тут подразумевается, что в процессе своего взаимодействия все вещи и явления, имеющиеся в мире, тяготеют к равновесию и гармонии… Китайская модель причинности прямо противоположна модели, принятой европейской наукой XVIII-XIX веков. В то время как западное понимание атомистично, ориентировано на внешние факторы и механично, восточная модель отвергает атомизм и, следовательно, является холистичной; она отдает предпочтение внутренним факторам и, следовательно, органистична. Это радикальное расхождение объясняется той пропастью, которая разделяет Лик Жизни и Лик Машины. Поскольку жизнь — это конкретный человеческий опыт, а машина — продукт отвлеченных размышлений и количественных выкладок, можно сказать, что китайская модель предназначена как раз для отражения конкретного переживания жизни, истории и времени; европейская же, напротив, питает абстрактное мышление и количественный анализ".

То понимание причинности, которое вырисовывается в экологической науке, замечательно укладывается в выше приведенную характеристику китайской философии. Для экологии природа не является агрегатом независимых и автономных сущностей (что в ней склонна видеть классическая западная наука); в природе все взаимосвязано и соотносимо. Природа дифференцирована, но единство неизменно берет в ней верх над дифференциацией. В этом смысле экологическая метафизика "холистична" и/или "органистична".

Наиболее важно то, что для экологии природные объекты взаимообусловливают друг друга. Ни бог, ни платоновские идеи или аристотелевы сущности не способны определить место природных объектов в мире. Экология же для такого определения располагает понятием "экологической ниши". Контакты вида с другими видами обусловливают внешние характеристики живых

существ, свойственные им метаболические, физиологические и репродуктивные качества, а также психологические и умственные возможности. Живое существо, таким образом, просто не существует за пределами своего окружения. Все естественные объекты взаимопереплетены в единый пространственно-временной комплекс. Эта сущностная взаимосвязь и взаимоопределяющая природа составляющих диктуют отличие живого от механизма. В машине части существуют раздельно и объединяются лишь внешним фактором: функционирование машины как целого полностью сводимо к сумме функционирования ее частей.

IV

Попытаемся свести воедино все понятия философии Востока, ценные с точки зрения экологии и экологической этики.

Индуистская и джайнистская мысль предлагает привлекательную и полезную аксиологию в своей концепции внутренней субстанции, пребывающей во всех без исключения вещах феноменального мира, в том числе и в живых существах. Если все сущее по сути своей едино, тогда столь близкие нам эгоизм и самообожание под влиянием этой идеи должны трансформироваться в любовь ко всем другим существам — разумеется, условно "другим", ибо в принципе об отличиях здесь не может быть и речи.

По словам Эллиота Дейча, "для того, чтобы выработать приемлемые отношения с природой, мы должны, по-видимому, прийти к осознанию глубокого и естественного родства со всеми формами жизни… Но как понимать такое родство? Веданта видит эту проблему следующим образом: жизнь в основе своей едина, все существующее по своей внутренней сути реально, и единство это находит свое естественное благоговение перед всеми живыми существами. Термин "ахимса", непричинение зла живому, является термином отрицательным — "а-химса", но по своему значению он явно позитивен. Тут содержится призыв к любовной заботе обо всем, что есть в природе. Ахимса требует, чтобы мы были стражами того естественного порядка и равновесия, участниками которого сами являемся".

Индийская идея всеединой жизни оказывает влияние на западную мораль, начиная с Шопенгауэра. Она влечет за собой радикальное расширение этического класса или сообщества морально значимых существ. Проблема придания моральной ценности нечеловеческим объектам была центральной проблемой экологической этики с самого ее зарождения. Радикальный квиетизм Шопенгауэра, основанный на его интерпретации индийского монизма, оказал решающее влияние на этику "благоговения

перед жизнью" Альберта Швейцера — одну из ранних парадигм экологических теории морали.

Лично я не особенно восторгаюсь моральной теорией Швейцера — главным образом по той причине, что она ограничивает круг морально значимых объектов индивидуальными сущностями, не беря во внимание объекты коллективной природы: популяции, виды, биоценозы и всю глобальную экосистему в целом. Второй "минус" — ее склонность осуждать и проклинать наиболее фундаментальные процессы эволюционной и экологической биологии, а именно, той закономерности, что жизнь одной особи с необходимостью обеспечивается смертью других. Кстати, сходные мироотрицающие аффективные тона обнаруживаются и в классических доктринах индуизма, джайнизма и буддизма — практически во всех философских системах индийского субконтинента.

Более того, в метафизическом монизме индуизма Элиот Дейч усматривает сходство с метафизическом монизмом экологии. Предположение о таком соответствии, по моему мнению, несколько преждевременно, ибо не учитывает различия между самими способами объединения реальности в одно целое в индийской мысли, с одной стороны, и в современной экологии — с другой. В классической индийской философии все вещи едины благодаря своей феноменальной, иллюзорной природе. В экологии же единство основано на системности природы, соотносимости ее составляющих. В рамках множественности такого рода автономии отдельных сущностей сохраняются, но они однако, интегрированы в экосистему. Экосистема — органичное целое. Будучи самостоятельными лишь в конечном итоге, сущности, составляющие экосистему, объединены тем, что взаимоопределяют и взаимодополняют друг друга. Переживание экологического единства является в большей степени эстетическим — подобно опыту целостности в симфонии или трагедии, — нежели мистическим или симпатическим.

Буддизм, как подчеркивает; Моровиц, принципиально отрицает индуистскую доктрину единой субстанциональной основы всех чувственно воспринимаемых явлений. При сохранении в буддизме принципа ахимсы — милосердия ко всем живым существам — в этой религии обнаруживается глубокая неудовлетворенность жизнью в ее феноменальных формах (жизнь, мотивируемая исключительно жаждой обладания, а потому часто отождествляемая со страданием, несчастьем, бедой). Экологическая этика, напротив, принимает жизнеутверждающую установку, поскольку ориентирована на интеграцию человека и природы,

на гармонизацию их отношений, а не на отрыв этих сущностей друг от друга. В целом же приходится констатировать, что индийские философские системы, несмотря на метафизические различия, основаны либо на личностном трансцендировании, либо на отрицании человеком природы по крайней мере на феноменальном уровне. Это безразличие к естественной основе жизни не позволяет, как мне кажется, видеть в этих учениях позитивную и действенную моральную установку по отношению к природе, необходимую для экологической этики.

Возможно, именно эти обстоятельства, осознаваемые скорее интуитивно, чем рационально, побудили исследователей более интересоваться философией Дальнего Востока, в особенности даосизмом и дзэн-буддизмом.

Прежде всего, даосские идеи рекомендовались в качестве "мостика" к экологической метафизике. Ведь экология — это радикальный пересмотр западного мировоззрения, а главная проблема экологической философии заключается в том, на каких именно основаниях и принципах произвести эту концептуальную перестройку. Возможно, как раз даосизм способен дать здесь классическую парадигму (пункты, сближающие даосское учение и экологическую метафизику, были намечены выше).

Во-вторых, что более важно с практической точки зрения, даосизм рассматривают как философское основание для того, что называют "приемлемой технологией". Такова, например, главная идея статьи Рассела Гудмэна об экологии и даосизме: "Согласно даосской традиции, Лецзы мог летать по воздуху. Если бы он жил сегодня, то наверняка заинтересовался бы производством электричества с помощью ветряных двигателей. Надо сказать, даосы всегда стараются приспосабливаться к естественным циклам… Причем даосизм вовсе не против технологии; он отвергает лишь ту технологию, которая не признает природы вещей и противоречит этой природе. Именно об этом идет речь в "Хуайнань-цзы": "Бывает, колодец осушают, разводя на дне его костер; или реки долин используют для орошения горных пастбищ. Подобные поступки нельзя назвать естественными. Это действия, основанные на бесполезных усилиях. Но если лодку используют на воде, а не на суше, полозья — для езды по снегу, носилки — для передвижения в горах, если теплую одежду носят зимой, луга устраивают в низинах, а не на горных кручах — тут уж никто не скажет, что такие действия тщетны и бессмысленны. Таков образ жизни мудрецов, никогда не изменяющих природе вещей". И хотя отличить два эти вида друг от друга не всегда легко, можно с уверенностью утверждать, что отопление

домов с помощью АЭС — неестественно, а использование для этих же целей солнечных лучей — совсем наоборот".

Из всех восточных традиций наименьшего внимания философов-инвайронменталистов удостоилось конфуцианство. Связано это с преобладающим представлением о Конфуции как о "гуманисте-консерваторе", озабоченном в первую очередь мелкими этическими вопросами, и о конфуцианстве как о традиционалистском комплексе нелепых обрядов и ритуалов. Сейчас, однако, обыденная интерпретация учения Конфуция подвергается серьезному пересмотру в работах Герберта Фингаретта, Роджера Эймса, Дэвида Холла и Чень Чуниня.

По моему убеждению, конфуцианское учение о человеке играет для экологической этики принципиальную роль. Как справедливо указывал И. Покен, западная мысль должна пересмотреть понимание не только самой природы, но также и старые взгляды на сущность человека. Ведущие философские системы Запада не только дуалистичны (пифагорейское, платоновское и картезианское наследие), но и атомистичны (Гоббс). Человек предстает здесь социальным атомом. Его образ жизни определяется индивидуальными интересами и предпочтениями. Задача же общественного управления состоит в том, чтобы свести к минимуму столкновение социальных атомов, каждый из которых следует своим собственным курсом. Индивидуальность — субстанциальная сущность человека. Она раскрывается в специфическом сочетании человеческих внутренних стремлений, склонностей, желаний и мнений, более или менее отличающихся от других подобных комбинаций. Социальные связи — внешний элемент человеческой природы. Мое индивидуальное бытие уникально, меня наделил им создатель; ваше — столь же неповторимо, и потому наши отношения обречены на столкновения, несоответствия, конфликты и т. п.

Если верить Холлу, Эймсу и другим исследователям конфуцианства, Конфуций полагал, что природа человека полностью исчерпывается его социальными взаимосвязями. Тут есть значительная доля истины: ведь кто я такой? — сын своих родителей, отец своего сына, муж своей жены, профессор университета штата Висконсин и т. д. и т. п. Вне такого контекста я ничего не значу. Короче говоря, Конфуций отстаивает социальную модель человека, очень схожую с представлениями экологии о видах, определяемых и характеризуемых экологической "нишей". При переходе от уровня человеческого сообщества к биосообществу мы также обнаруживаем, что, подобно отдельному индивиду, человечество в целом исчерпывающим образом определяется

своими отношениями и связями с природной средой. Конфуцианская этика несовместима с обособлением человека, его противопоставлением природе. Благополучие человечества и благополучие природы, будущее человечества и будущее природы, богатство и разносторонность человеческой жизни и богатства природы — нерасторжимые части единого целого.

Дзэн-буддизм имеет довольно много общего с китайским даосизмом. Как уже отмечалось, Моровиц вполне обосновано усматривает в антисубъективистской онтологии дзэн-буддизма серьезные параллели с изображением природы в современной экологии.

Экологическим смыслом пронизан также и эстетизм дзэна. Джон Носе так комментирует хайку Басе:

Заглохший пруд.

Лягушка прыгнула в воду -

Всплеск в тишине…

"Размышляющий над этими строками проникается ощущением единства сначала с прудом, затем — с лягушкой и, наконец, и с тем и с другим одновременно. Объект и воспринимающее его сознание сливаются в едином поле… Дзэн вызывает ощущение космической целостности и чувство непосредственного эстетического вживания в реальность".

Именно эстетическая сторона отличает сатори в дзэн-буддизме от сугубо негативного состояния нирваны в традиционном индийском буддизме. Похоже эстетическое любование природой присуще также и экологии.

Завершим рассмотрение наших проблем некоторыми выводами и предложениями. В современной инвайронменталистской литературе наблюдается мощный прорыв к обретению новых метафизических и моральных парадигм, с помощью которых будут установлены гармоничные и благотворные отношения между человеком и природой. Существует мнение, что восточная традиция способна внести важный вклад в реализацию этого замысла; разговоров на эту тему (включая данную публикацию) сегодня более чем достаточно. Однако, за некоторыми лишь исключениями, востоковеды не уделяют внимания экологической этике. Поэтому я предлагаю исследователям Востока более активно включаться в работу в этой новой для них сфере. Основы уже заложены, и время пришло. Экологическая этика может послужить делу практического применения восточной мысли на западном поприще.

 
Дизайн :